Capítulo 4: La Cultura Latinoamericano y el Ministerio Celular

Disertación de Joel Comiskey

En este capítulo, me concentraré en los rasgos de cultura latinoamericana que podrían tener un impacto especial en el ministerio basado en células. Este análisis también será más comparativo en su naturaleza. Es decir, a veces estaré describiendo la cultura latinoamericana en comparación con la cultura norteamericana.

Aunque estaré enfatizando rasgos comunes entre latinoamericanos, no debe imaginarse que todos los latinoamericanos encajarán precisamente en estas categorías. En realidad, para entender a los latinoamericanos de verdad, uno debe comprender que existe una diversidad asombrosa. Galo Plaza llama a América Latina un “país de contrastes” (1971:19), y Mayers empieza su libro diciendo: «Cada nación dentro de América Latina es bastante distinta» (1976).

Rasgos Culturales Generales

Aunque la cultura latinoamericano tiene gran diversidad, hay algunos modelos culturales reconocibles. Michael Olien nos recuerda que: «La antropología ha dividido al mundo en ‘áreas culturales’ para los propósitos de estudio. Una área cultural es un espacio geográfico dentro del cual las personas comparten varios rasgos en un determinado momento» (1973:2). Una cultura consiste en las percepciones compartidas que un pueblo sostiene de la realidad alrededor de ellos. Incluye nociones, valores y lealtades similares. Descubrir la cultura de un pueblo es el proceso de determinar lo que los motiva. Involucra descubrir las nociones medulares que motivan a las personas para comportarse de la manera como lo hacen. Lo siguiente representa algunos de esos rasgos culturales que caracterizan a latinoamericanos.

Orientados a Eventos

Una de las características sobresalientes del pueblo latinoamericano es su orientación alrededor de los eventos en lugar de un programa preestablecido. Marvin Mayers dice: «hay una mayor tendencia de organizar para que el evento pueda cumplirse, que por seguir un programa de tiempo» (1976:100). La noción subyacente de los latinoamericanos es que «cuando sucede, sucede.» Sherwood Lingenfelter y Marvin Mayers declaran: «Para las personas orientadas según los eventos es más importante completar la actividad que mantener la coacción arbitraria del tiempo» (1986:42). Y agregan:

Las personas orientadas según los eventos a menudo llegan tarde a las reuniones estructuradas cor un horario porque el evento en el que ellos están previamente comprometidos no se completa a tiempo. Para ellos, las reuniones empiezan cuando la última persona llega y acaba cuando la última persona se va. La participación y realización son las metas centrales» (1986:42).

Flexibilidad del Tiempo

En Norte América, el tiempo se maneja mucho como un elemento material. Se gana, se gasta, se ahorra, y se gasta. Para los latinoamericanos, el tiempo es mucho más flexible y fluido (Hall 1973:6). Para los latinoamericanos, el tiempo volverá a ocurrir y no pasará (Plaza 1971:23) (nota 1) Joseph Privitera dice:

Su [de los latinoamericanos] perspectiva en la vida. . . no posee las mismas cualidades dinámicas, ni la misma viabilidad ascética del Puritanismo. Él no puede sentir ninguna compulsión para trabajarse ‘a muerte’; por consiguiente la vida se debe disfrutar con tranquilidad, porque la Providencia traerá el pan del día de mañana. . . . Para nosotros [norteamericanos] el tiempo es dinero; para un latinoamericano el tiempo es barato. Por los tanto, él puede darse el lujo de cultivar las artes y las cosas más altas en la vida. También, él puede darse el lujo de no tener que apresurarse, de ser cortés y tener buenos modales (1945:38).

Puntualidad

Los horarios y los compromisos de tiempo exactos no son tan importantes en América Latina como en Estados Unidos. Glen Dealy dice: «Aunque los latinoamericanos podrían hacer concesiones para llegar a la ‘hora inglesa’ a la casa de un gringo, ser puntual dentro de su propia escena social no era ninguna virtud ni era útil» (1992:54). Esta conferencia no es el Ecuador verdadero. Lingenfelter y Mayers notan:

El concepto de llegar tarde varía significativamente de una cultura a la siguiente y de un individuo al siguiente. . . . La mayoría de los norteamericanos empezarán a experimentar la tensión cuando los demás llegan quince minutos tarde; la mayoría de los latinoamericanos tendrán tensión cuando otros llegan más de una hora tarde. . . (1986:38).

Sin embargo, debe agregarse rápidamente que en América Latina los programas de horarios de tiempo varían según el estatus de la persona involucrada. Normalmente la regla no escrito dice lo siguiente: Cuanto más alto el estatus, más estrecho el rango de puntualidad; cuanto más bajo el estatus, más amplio el rango de puntualidad (Mayers 1976:102). También es importante recordar que llegar «tarde» a una cita no es simplemente un asunto de olvido o de pobre planificación. Más bien, la planificación para los latinoamericanos de llegar tarde está totalmente pensada como también está totalmente pensada la puntualidad de los norteamericanos (Dealy 1992:54).

El Tiempo para las Personas

Para los latinoamericanos, el tiempo es amistad. El tiempo pasado con las personas nunca es malgastada. Dealy observa:

Porque la fuente de su fuerza. . . es la sociabilidad, el latinoamericano se comporta de una manera totalmente congruente — por ejemplo, pasando largas horas en los bares y cafés hablando con los amigos. Sin pasar tardes enteras de esta manera, él pronto tendría, de hecho, menos lazos de vínculos (1992:108).

El latinoamericano ciertamente no da prioridad al trabajo tanto como el norteamericano. Para el latinoamericano, el trabajo es pensado como algo modesto y para las sirvientas. ¡Mucho mejor es pasar el tiempo libre con las personas! (nota 2).

Prioridad de las Personas

Para los latinoamericanos, la vida gira alrededor de las relaciones. «Hacer que las cosas sean hechas» no es de ninguna manera tan importante como simplemente estar con las personas. Lingenfelter y Mayers hablan a favor de los latinoamericanos cuando dicen: «Los individuos que están orientadas hacia las personas encuentran su satisfacción en la interacción con otros. Su máxima prioridad es establecer y mantener las relaciones personales (1986:84).

Las Relaciones son más Importantes Que las Cosas

En Norte América, la eficacia, el progreso, y la organización juegan un papel importantísimo en la vida. Sin embargo, en América Latina se les da la mayor prioridad a las personas. C. H. Gareats escribe:

. . . el estilo de vida en América Latina es personal antes de ser determinado. . . . Las cualidades personales y las relaciones mutuas son mucho más importantes en la vida que los logros substantivos y las contribuciones a la sociedad. . . . La competencia profesional consigue que las cosas se hagan rápidamente y bien, pero demasiado a menudo es frío, insensible, e indiferente a los seres humanos. El latinoamericano prefiere ser cálido, amistoso, y humano a expensas de la eficacia y progreso (1970:40-41, 54)

Las personas vienen antes de las cosas materiales y de las metas personales y tareas. En Norte América, una gran parte del sueño norteamericano es la acumulación de riquezas y juguetes adultos. El estatus de una persona es asignado a menudo por las cosas que él o ella poseen (Dealy 1992:55).

Sin embargo, en la cultura latinoamericana, la posesión de «cosas» materiales siempre está subordinada a las relaciones. Dealy insiste: «Los norteamericanos calculan la excelencia en el valor de recursos acumulados; los latinoamericanos cuantifican el mérito en el valor de amigos agregados» (1992:68). Por ejemplo, si un amigo íntimo pide un artículo material, la respuesta típica es «esta es su casa.» Lejos de ser una frase trivial y sin sentido, estas palabras se apoyan con la acción (Mayers 1982:104).

Las Relaciones Forman Todas las Interacciones

Este orden de prioridades de las personas va muy abajo en el nivel de vida latinoamericana. Las transacciones pragmáticas así como los problemas de importancia psicológica son ambos gobernados por las relaciones personales.

Transacciones Gubernamentales

Gareats afirma eso en América Latina «el interés humano es mucho más importante que los reglamentos, y las obras públicas reciben su dirección y prioridad de acuerdo a los amigos e influencia» (1970:48). La impresión común es que para hacer que las cosas se realicen en América Latina, todo depende en las personas que uestes conoce. Georgie Geyer dice: En todas partes de América Latina, hay una manera de conseguir que algo se haga: conozca a alguien (1970:81).

A primera vista, este rasgo cultural parece ofensivo a los norteamericanos. Después de todo, ¿la ley y los principios no deben gobernar la sociedad en lugar de las relaciones personales? Sin embargo, sin rechazar el lugar de la ley en el gobierno, los latinoamericanos se niegan a permitir que el rígido gobierno procesal dicte a favor de la vida. Más bien, insisten «… que toda la vida debe desplegar una dimensión humana» (Dealy 1992:7). Es la creencia subyacente que las personas son más importantes que cualquier otra cosa que refuerce esta práctica.

Importancia Personal

Como los norteamericanos dependen del medio del dinero de otorgar el estado social y hacer que las cosas sucedan, los latinoamericanos dependen de sus amigos para trabajar para él. Dealy hace la analogía de los amigos latinoamericanos que se ganan, se ahorran y se gastan aproximadamente de la misma manera como el dinero (1992:69). Estos amigos deben ser atendidos y cuidados. No se debe permitir que desaparezcan. Por consiguiente, cualquier actividad que podría usarse para afianzar estas amistades debe ser seguida por los latinoamericanos (Dealy 1992:70). Como declara Dealy: «Trabajando celosamente para adquirir amigos, la existencia de los latinoamericanos es orgánica en lugar de atomizada. Sin personas alrededor, él no sólo se siente solo sino también insignificante» (1992:75) (nota 3).

No debemos pensar que porque los latinoamericanos no podrían pasar tanto tiempo estudiando, preparando, o haciendo otros quehaceres que ellos son perezosos o indiferentes. Más bien, simplemente tienen más inquietudes por otras cosas — la prioridad de hacer y mantener amigos (Dealy 1992:107). «Las reglas son diferentes, por supuesto,» dice Dealy, «pero la cantidad de tiempo y la energía nerviosa que estas personas dedican a sus imágenes sociales y a las relaciones son completamente enormes» (1992:107). Incluso en el lecho de muerte, los latinoamericanos están a menudo muy interesados sobre quién los ha visitado y quién no lo ha hecho (Dodd y Montalvo 1987:52).

Educación

Porque tanto depende de las amistades y las relaciones en América Latina, gran parte del sistema educativo está basado en la enseñanza de las habilidades prácticas de llevarse mejor con las personas. De nuevo aprendemos de Dealy que:

Los estudiantes aprenden los hábitos de conducta apropiada — la administración interpersonal de las habilidades y tácticas—enseñadas por Cicerón, los Escolásticos, Maquiavelo, Castiglione, Graciano, Guevara, Rodó, Bolívar, Ingenieros, y otros numerosos mentores famosos de su tradición. Aquí las se halla la razón por la cual los latinoamericanos han invertido habitualmente la concepción de las disciplinas «académicas» y «aplicadas». . . . Los latinoamericanos estudian y perfeccionan su virtuosismo mientras todavía están en la universidad y se preparan para las vidas de premiación, que es aplicada–la actividad pública (1992:104).

Los temas que los norteamericanos podrían considerar importantes y útiles (por ejemplo, las ciencias físicas) no son tan altamente estimados en América Latina porque no tienen una relación directa con las personas (Dealy 1992:104-107). OK, eso está OK.

Etiqueta

Para el latinoamericano no sólo es esencial que tenga una gran cantidad de amigos, sino también la etiqueta desplegada hacia otras personas. Una amigabilidad exterior siempre es apropiada — incluso hacia los enemigos de uno. Dealy da una ilustración de dos personas que habían intentado matarse previamente. Cuando fueron presentados el uno al otro (en el lugar y por equivocación), ellos se comportaron muy civilmente y adecuadamente el uno con el otro. Dealy observa que no actuar tan cortésmente como era posible, ellos no serían vistos como caballeros, dignos del respeto de todos los que fueron testigos del saludo. Él explica que «las posturas verbales y físicas bien conocidas y bien practicadas señalando la congenialidad guían el camino del latinoamericano» (1992:98).

La Familia Latinoamericana

La familia latinoamericana es única. Es a la vez débil y fuerte. Los vínculos que la unen son sumamente fuertes, y sin embargo a menudo los valores bíblicos de la familia están ausentes.

La Importancia de la Familia

Es seguro hacer la declaración que en América Latina no hay nada más importante que la familia. La familia es más importante que el gobierno; es más importante que la ley. Edward T. Hall declara: «La ley en América Latina es impuesta técnicamente (por el libro), pero es modificada por las relaciones familiares» (1973:83). Gareats hace eco de esto diciendo: «La importancia del nombre familiar, las numerosas amistades bien ubicadas, y el privilegio heredado son de tremendo valor» (1970:59).

Mayers cree que el asunto tan importante del estatus es derivado de la familia de uno, y por consiguiente, es el nombre de la familia que debe conservarse a toda costa y cualquier mancha al nombre de la familia trae desgracia» (1976:27). Él declara: «El matrimonio latinoamericano no está diseñado tanto para el placer de ambos o para el desarrollo del núcleo familiar sino más para la percepción de la familia inmediata y la familia extendida. . .» (1976:52).

Los latinoamericanos tienden a dar prioridad a sus relaciones familiares por encima de todas las otras relaciones. Si el compromiso con la familia es la razón para uno de no asistir a una función social particular o para cumplir una obligación particular, generalmente no se hace ninguna pregunta adicional.

La Familia Extendida

«. . La familia extendida del latinoamericano está especialmente entretejida por los vínculos de amor y fraternidad a un grado del que no se dan cuenta, y no pueden darse cuenta, dentro del prototipo del núcleo familiar angloamericano» (Dealy 1992:11). Esta cita por Dealy establece el escenario al establecer una clara diferencia entre la familia norteamericana y la familia latinoamericana extendida. Es el compromiso hacia la familia extendida que hace que la experiencia familiar latinoamericana sea tan exclusiva. Como lo explica Mayers:

La familia es un elemento importante en la vida española, no el núcleo familiar como en Norte América, sino la familia extendida. La familia extendida en su totalidad involucra al núcleo familiar, parientes de sangre y afines, parientes rituales (los vecinos eran parte de la familia a través de esta extensión de la familia), y sirvientas, muchachos de la casa, y animales domésticos (1976:19).

Mayers cree que uno no puede entender verdaderamente la sociedad latinoamericana aparte de la familia extendida (1976:61). Según Mayers es la identificación con la familia extendida de uno que trae prestigio y estatus al latinoamericano (1976:27). Es por esta razón que Dealy dice: «La familia es el medio primordial del latinoamericano para el éxito» (1992:178).

Sin embargo, la importancia de la familia en América Latina va más allá del prestigio y del problema del estatus. Los amigos personales más íntimos de los miembros del núcleo familiar son a menudo los de su familia extendida (Mayers 1976:60). T.E. Weil discierne correctamente que una razón importante por qué los latinoamericanos permanecen firmes ante la tragedia económica es su énfasis en la familia. En realidad, podría ser que la fuerza permanente de la familia se encuentra en el hecho que no hay mucha fuerza en las instituciones que compiten — a saber, la política y la economía (1973:95).

El compromiso hacia la familia también puede verse por la ocurrencia común de la madre y/o padre que viven con sus hijos. Mayers llama a esto «la casa de los tres adultos» comparado con la casa de los dos adultos en los Estados Unidos (1976:58). He observado que las familias latinoamericanas dan más cuidado personal a sus padres al envejecer, que los norteamericanos.

El Sistema del Parentesco

El sistema del parentesco comprende una parte importante de la cultura latinoamericana. Se extiende desde las clases altas hasta las clases bajas. El principio subyacente es que el núcleo familiar así como la familia extendida están comprometidos para cuidarse entre sí. Este sistema cultural asegura que cada miembro de la familia tendrá la ayuda en tiempos de crisis. Hablando de este sistema de parentesco, Weil observa: «La obligación del parentesco por la hospitalidad y otros favores son moralmente obligatorios, y pueden involucrar una parte considerable del ingreso de una familia» (1997:97).

El principio del parentesco no se limita a la familia extendida de uno. Por medio de un arreglo llamado compadrazgo, son elegidos los padrinos (normalmente personas que son consideradas importantes) de «otras» familias. Estos padrinos son elegidos durante ocasiones especiales (el nacimiento de un hijo/a o el matrimonio de un hijo/a). Mayers declara:

En cada ocasión los padres del hijo hacen una cuidados selección de entre sus amigos y conocidos acerca de quienes les gustaría hacer entrar en su familia «como si ellos fueran realmente de la familia.» Lo más probable es que elegirán a alguna persona o pareja con un estatus superior al de ellos mismos, o a alguien de su mismo estatus (1976:26).

Con su aceptación, estas nuevas familias se vuelven como parientes. Se espera que ellos proporcionen favores y ayuden cuando sea necesario. El sistema del compadrazgo penetra las estructuras económicas, políticas, y sociales en Ecuador y a lo largo de América Latina (Weil 1973:98). Olien hace una observación interesante: «A lo largo de América Latina las personas más influyentes tienden a tener el mayor número de compadres. El presidente de un país puede tener tantos como varios mil compadres» (1973:204). Es este impulso a «estar rodeado» con amistades íntimas y compromisos que hace que los latinoamericanos establezcan un alta prioridad para el sistema del compadrazgo, porque cuantos más amigos que sean influyentes (nuevos parientes) que uno tenga, tanto más alta será la posición social y la autoridad (Dealy 1992:74).

Algunos ven el sistema del compadrazgo como un mecanismo de seguridad en una sociedad donde hay pocos lugares adicionales donde uno puede recurrir aparte de la familia extendida. Geyer ofrece su opinión:

Él [compadrazgo] es un escape realista de la inseguridad de la vida familiar; vincula al hombre a otro hombre en un nivel personal en una sociedad en que el hombre teme al hombre en un nivel mayor, más universal. Existe porque no hay ninguna garantía pública de justicia o seguridad para el hombre promedio, atomizado (1970:83).

El Machismo-Hembrismo: el Dualismo

Al discutir la cosmovisión de los latinoamericanos, no pasa mucho tiempo antes de que salga a la superficie el asunto del «machismo-hembrismo.» La palabra machismo es un término que se utiliza para describir los rasgos particulares comunes entre los varones latinoamericanos, mientras que el hembrismo (también conocido como feminismo o marianismo) se refiere a ciertos valores y rasgos particulares entre las mujeres latinoamericanas. Estos dos aspectos de la cosmovisión latinoamericana van de la mano y sólo pueden entenderse a la luz el uno del otro.

Machismo

Mayers define el machismo de esta manera: « La habilidad de conquistar, de efectuar una conquista. Al grado que un hombre puede efectuar la conquista, para reflejar intrepidez que asiste a la conquista, y para reflejar dicha virilidad, en ese grado él es un hombre» (1976:42). ¿A qué tipo de conquista se está refiriendo aquí? Según Mayers, la conquista podría ser sexual, escogiendo y obteniendo un padrino digno, o incluso un asunto tan mundano como decidir si debe o no ir al frente de la línea o debe tomar su lugar al final de la línea (1976:40-42).

En los términos cotidianos, este machismo es la imagen retratada por el varón latinoamericano que proyecta virilidad. Weil describe a un hombre machista como uno que es valeroso, poderoso, intrépido, e incluso tiene una prontitud para desquitarse al instante (1973:103). Como veremos, una de las expresiones de alcance más distante, y quizás, comunes de este rasgo tiene que ver con la infidelidad en el matrimonio. En otros términos, para ser un hombre macho, él debe mantener varias relaciones sexuales fuera del matrimonio.

Los conquistadores y Machismo

¿Cómo llegaron a existir estos rasgos y valores? Realmente, los conquistadores españoles introdujeron estos valores primero en el suelo Sudamericano. Para el español, « la valentía se identificaba estrechamente con ser fuertemente masculino en su capacidad sexual y conducta en general» (Nida 1974:57). Siempre debe recordarse que los conquistadores españoles no trajeron a sus esposas con ellos. Esto ayuda a explicar sus uniones sexuales frecuentes con los pueblos indígenas (Plaza 1971:21).

Los conquistadores sexualmente «conquistaron» a las mujeres indias indígenas que a su vez dieron a luz a sus hijos. Sin duda, estos hijos se sentían resentidos hacia sus padres ausentes, irresponsables, y sin embargo querían ser tan «machos» como ellos. Al mismo tiempo, estos muchachos mestizos (mezcla de español y de la raza india) estaban emocionalmente unidos a sus madres que les proporcionaban la única verdadera seguridad. Porque su madre era parte de una raza despreciada, los varones sentían la necesidad de desplegar las características de «machos» para hacerse un lugar en la sociedad.

El Machismo Moderno

Como los conquistadores de antaño, el varón latinoamericano « mira a través de los ojos de la conquista. . .» (Mayers 1976:45). A menudo demuestra esto (machismo) a través de la conquista sexual. De hecho, la esposa casi espera o asume que el hombre tendrá otras señoras (nota 4). Es común que un hombre tenga su familia formal, pero también uno, dos, o tres otras casas: es decir, señoras con niños (Jensen 1983:8).

Se estima que dos de cada cinco hijos nacen fuera del matrimonio en América Latina (Rangal 1987:145). Estos hijos son cuidados por su madre, muy semejante al deber impuesto sobre la mujer india durante el tiempo de la conquista. Carlos Rangal dice: «En la sociedad latinoamericana, es casi la norma para el padre negarse a la responsabilidad por su descendencia» (1987:145). Uno puede imaginar las consecuencias negativas resultantes en los hogares latinoamericanos.

Además de las lealtades divididas con «otras casas,» la imagen del machismo le exige al padre que esté un poco «alejado» de las funciones diarias de su propia casa. Alguien tiene que llenar el vacío, y no es difícil de adivinar quien –la madre. Evelyn Jensen asevera con percepción: «Los hijos aprenden rápidamente a conseguir lo que quieren a través de su madre, ignorando a menudo las órdenes del padre. Así de una manera sutil, la madre socava la autoridad del padre. . .» (1983:9).

Hembrismo

El hembrismo es la contraparte del machismo. Describe el papel de la mujer en las culturas latinoamericanas–específicamente ante el machismo. Funciona una interacción a que acentúa estos dos conceptos.

La Superioridad moral

El hembrismo describe la superioridad moral y espiritual de la mujer por encima del hombre. Mayers declara: «Si el varón es motivado por la conquista, la mujer es motivada por el honor y la reputación. Su lugar en la sociedad latinoamericana se define como manteniendo en alto dicho honor y reputación» (1976:42). Se supone que ella sea sumisa y muy paciente con su marido. Ella es conocida por la amable intercesión que ella hace entre su hijo y el padre cruel (Jensen 1983:5). Cuando el marido establece relaciones extramaritales, esta superioridad moral se demuestra cuando la esposa mira más allá del fracaso moral de su marido (nota 5).

La Madre Sufrida y la Mariología

El lugar significativo que la madre tiene en la cultura latinoamericana no puede exagerarse. Mayers dice: «La mujer está en el foco en cada aspecto de la sociedad. Su lugar está en el foco disimulado y conciliador alrededor del cual gira la sociedad entera» (1976:88). Ella es la tolerante, con cualidades espirituales únicas. Ella es la que trae la estabilidad al levantamiento en gran parte de la sociedad latinoamericana (Mayers 1976:90). De hecho, su lugar en la cosmovisión latinoamericana tiene fuertes alusiones religiosas. La amplia devoción a María a lo largo de América Latina está estrechamente vinculada con el papel de la madre a lo largo de América Latina.

Los latinoamericanos tienden a retratar a Cristo como muerto y moribundo, sin embargo María está radiante y bonita. Dios se ve como muy distante (al igual que los padres latinoamericanos), pero María está cerca, cuidando, y siempre preparada para interceder por los hijos de Dios (al igual que las madres latinoamericanas). Nida reitera este valor diciendo:

. . . no sólo las mujeres encuentran en María un tipo cultural con el cual ellos se pueden identificar, sino que muchos hombres, consciente o inconscientemente, tienden a transferir sus sentimientos de dependencia en su madre a la adoración de la Virgen María (1974:130).

Nida siente que es inútil de discutir contra la Mariología desde un punto de vista doctrinal debido a las emociones profundamente asentadas y que están firmemente arraigadas en la cultura española (1974:130). Más bien, parece que una mejor metodología y más eficaz es exaltar las virtudes bíblicas de María, señalando firmemente los excesos que no son bíblicos.

Cosmovisión de América Latina

Utilizo el término «cosmovisión» aquí para referirme a la manera consistente que una cultura responde a la pregunta: « ¿Cuál es el significado de la vida?» Las dos influencias mayores que han afectado la cosmovisión en América Latina son el Catolicismo Romano y el Animismo. Sin embargo, el «Evangelicalismo» está formando y amoldando la cosmovisión latinoamericana de una manera cada vez más influyente.

El Catolicismo

Mayers declara: «Ser latinoamericano es ser católico. En cuanto nace un hijo, se apunta en la iglesia» (1976:69). La iglesia Católica Romana ha sido y sigue siendo la influencia dominante a lo largo de América Latina. Rangal agrega: «Ninguna otra institución ha contribuido tanto como la Iglesia Católica a determinar lo que América Latina ha llegado, y no ha llegado, a ser» (1987:141). Estadísticamente, el Catolicismo sigue siendo la influencia religiosa dominante en el continente.

La Subyugación Católica de Diferir las Creencias

El despliegue de la fe católica después de 1594 d. de C. era total y completo. Uno se volvía Católico o moría en las manos de los españoles. Hoeffner habla de esta matanza indígena diciendo: «El Nuevo Mundo fue testigo de una esclavitud tan horrible y el exterminio de sus habitantes que la sangre se congela en nuestras venas» (citado en Rivera 1992:171). Orlando Costas lo llama: « una de las más grandes violaciones grabadas en la historia humana» (1982:34).

Había poco esfuerzo por ganar a los pueblos indígenas persuasivamente por medio de la evangelización eficaz (nota 6). Más bien, las religiones indígenas fueron vistas como los instrumentos de Satanás que debían ser destruidos y completamente erradicados. Según las convicciones de los conquistadores españoles, no podía haber ninguna otra religión o filosofía compitiendo. Luis N. Rivera en su libro, Una Evangelización Violenta, escribe:

Los conquistadores no consideraron las protestas de los señores aztecas, o incluso menos, su dolor impotente al ver sus dioses y las costumbres religiosas profanadas y siendo incapaces de salir en su defensa. Eso fue seguido por una antigua tradición misionera de convertir el templo mayor en un lugar para el culto cristiano. La violencia política también está acompañada por la violencia contra las sagradas tradiciones (1992:156).

Tristemente, las historias abundan de cómo los primeros conquistadores incluso usaban a los hijos para espiar a sus padres y finalmente para traicionarlos. Rivera observa:

Ninguno de los misioneros mostró sensibilidad alguna hacia la angustia de los padres ni una comprensión plena de la familia o de la ruptura social que esta política de destrucción de la familia producía. Fue considerada una guerra santa, con dimensiones cósmicas, de la verdadera fe contra la idolatría falsa; de Dios y de Satanás (1992:164).

No todos durante la conquista de América Latina estaban a favor de la evangelización forzada y violenta. Por ejemplo, Rivera dice: «Había intensos debates si la Cristianización debía ser por los medios pacíficos o persuasivos, o si la fuerza militar era legítima» (1992:154). Sin embargo, al final venció la espada.

Es extraño leer de los relatos en los que los españoles decidieron matar a los indígenas porque sospechaban que su conversión no era genuina. Leemos que antes de que ellos los mataran, los conquistadores los bautizaban para de alguna manera vincular el sacramento cristiano con su violencia victoriosa (Rivera 1992:207). Costas escribe: «Ellos [españoles] esclavizaban a las poblaciones indígenas y africanas mientras anunciaban el mensaje de salvación. Ellos azotaban a las personas con sus estructuras de explotación y al mismo tiempo los ungían con el bálsamo del evangelio» (1982:35). Rivera agrega:

En todo el proceso de la conquista y la evangelización de las Américas la relación entre la cruz y la espada era problemática y compleja. La espada, la tecnología militar superior, determinó el resultado. La cruz representaba el objetivo final que los protagonistas españoles aceptaron, por lo menos en la teoría jurídica y teológica. Paradójicamente, la espada tenía objetivos religiosos y espirituales, mientras la cruz estaba investida con características políticas y temporales (1992:207).

Este dualismo entre el poder temporal de la espada y la autoridad espiritual continúa confrontando el Catolicismo en América Latina hoy día (Rangal 1987:144). Wayne Weld observa que las personas nunca se han olvidado que a menudo fueron obligados a convertirse a punta de espada (1968:22).

Sin embargo, reflexionando sobre la conquista y la subyugación religiosa de las personas, no siempre está claro que la subyugación obligatoria de los pueblos indígenas era por causa de Dios o del oro. Por su mayor parte, los que subyugaron a los habitantes probablemente estaban más interesados en las riquezas de la nueva tierra que en la fe cristiana. Rivera cita a Las Casas (teólogo dominicano que estaba del lado de los indios oprimidos) diciendo: «Quién es el verdadero dios de los conquistadores: ¿Dios o el oro? Los conquistadores hacen la guerra contra los indios y los esclavizan ‘para alcanzar la meta que es su dios: el oro’” (1992:259). La codicia de los españoles y sus normas dobles dieron un nombre malo a la fe cristiana.

La Predicación Monástica

Para su crédito, algunos de los monjes que acompañaron a los soldados españoles al nuevo mundo eran evangelistas diligentes. Ellos vinieron con todas la fuerzas para predicar y establecer comunidades (Welde 1968:21). Quito, Ecuador podría servir como un ejemplo de la efectividad de estos misioneros monásticos. Para el siglo XVIII « se estimaba que había cuarenta conventos en la Audencia real, y mil monjes, monjas, y sacerdotes solo en la capital» (Suelde 1968:21).

Sin embargo, no debe imaginarse que los monjes estaban completamente separados de las relaciones militares. Acosta, uno de los primeros misioneros, era uno que mientras predicaba del amor por los nativos también insistía que se debía usar la fuerza para subyugarlos. Él los consideraba como sub-humanos y que tenían sólo la inteligencia de un niño (Rivera 1992:222). Es importante de recordar que en el momento de la conquista, el cristianismo era una fe militarizada, totalmente comprometida a una guerra de reconquista contra los infieles musulmanes (Rangal 1987:150). Esta mentalidad afectó tanto a los soldados como a los misioneros. Rivera documenta claramente la relación entre los monasterios y la ocupación de la tierra. Frecuentemente, los monasterios no sólo sirvieron un propósito religioso sino también militar (1992:209). Samuel Escobar documenta cómo la fe católica sirvió como una ideología de justificación para la conquista (1986:154).

El Catolicismo Español

La «marca» española del Catolicismo Romano que impactó a América Latina era rígida, dogmática, y sumamente celosa para la fe (nota 7). William Lytle Schurz nos dice que:

La Iglesia española era como ningún otro en Europa, y tampoco lo es ahora. . . . La fe popular se sostenía por un poco de fuego interior y no tenía que ser fortalecido por alguna racionalización. . . . El español promedio aceptaba la versión oficial de la fe y no hacía ninguna pregunta (1954:241).

España, durante el tiempo de Cristóbal Colón, era considerada la defensora de la fe católica. Fue España que introdujo la temida inquisición, y personalmente tomaba la delantera en la erradicación de los grupos heréticos. España no estimulaba para nada la libre expresión del pensamiento o de discursos (Schurz 1954:247). Esta clase de Catolicismo buscaba defender la tradición católica ante todas las otras expresiones religiosas competitivas. Los españoles rechazaron compromisos, flexibilidad, y cambios. Los dogmas como el purgatorio, la veneración de María, las oraciones por los muertos, la prioridad de los santos, y la salvación a través de la iglesia católica se enseñaba como las doctrinas básicas. A pesar de la celosa adhesión a la tradición y creencias católicas, los españoles permitieron que su Catolicismo recubra los sistemas de la creencia de los que originalmente habitaban la tierra.

El Catolicismo Animista

El Catolicismo Romano que vino a dominar a América Latina fue agregado simplemente a la cosmovisión indígena en lugar de transformarlo. Olien declara: «El Catolicismo que el indio aceptó realmente era un sincretismo. Las creencias y prácticas nativas se fusionaron capa de creencias de creencias y prácticas católicas de España» (1973:79).

Creencias Similares

Había muchas características del catolicismo español en el siglo XVI que corresponde a la filosofía animista de ese día (por ejemplo, la veneración de los santos, las oraciones por los muertos, el sacrificio de la comunión). Nida señala que el catolicismo romano medieval que se introdujo en el siglo XVI realmente estaba bastante cerca de las creencias y prácticas de los pueblos indígenas (1974:119). Incluso se sabe que algunos de los primeros sacerdotes creían en la magia negra y la practicaban (Nida 1974:112). Por esta razón muchos de los pueblos indígenas podrían agregar al Catolicismo su creencia tradicional sin un choque dramático.

Aceptación Exterior

Antes de que los españoles llegaran en escena, la religión indígena giró en torno a la adoración de la naturaleza que incluía los espíritus malos. Los Chamanes actuaban como representantes entre los sacerdotes y sus dioses. Se erigieron maderos de tótems de colores vivos y tenían una altura de alrededor de cuarenta pies (unos trece metros). El canibalismo, el sacrificio humano, y el culto a los ídolos también era parte de la religión indígena en el momento de la conquista (Rivera 1992:155-165).

Los conquistadores españoles a menudo destruían los templos antiguos de los pueblos indígenas y construían sus propios templos en los mismos lugares. Sin embargo, esos lugares seguían siendo sagrados para los pueblos indígenas. Para aplacar a los primeros españoles y evitar una muerte violenta, los indios simplemente cambiaron los nombres de sus deidades personales a la de los santos de la religión católica. Olien dice: «Mientras los indios de México central aceptaban el Dios cristiano como el Creador, los santos católicos fueron comparados con las deidades aztecas. Incluso los atributos de los santos fueron cambiados para hacerlos más humanos, igual que sus predecesores aztecas. . .» (1973:79).

Realizando los cambios de estos nombres, los pueblos indígenas pudieron mantener una semejanza con su religión. Como resultado, los santos siempre han jugado un papel significativo en la religión de América Latina. Hoy día, los santos son los poderes centrales del catolicismo latinoamericano. Algunos de estos santos son protectores de ciertas ocupaciones o guardianes de varios grupos (Olien 1973:199).

Debido a dicho sincretismo, aunque la proporción oficial de conversión al Catolicismo era rápida, la calidad de esa conversión dejaba mucho que desear. J. H. Elliott, escribiendo sobre la historia de la conquista, observa: «Había indicaciones alarmantes que los indios que habían adoptado la nueva fe con aparente entusiasmo todavía veneraban sus antiguos ídolos en secreto» (1984:198). Él sigue diciendo:

Los indios, prohibidos de entrenar como sacerdotes, naturalmente tendían a pensar en el cristianismo como una fe extranjera impuesta sobre ellos por sus conquistadores. Ellos tomaron del mismo los elementos que satisfacían sus propias necesidades espirituales y ritualistas y las mezclaban con los elementos de su fe ancestral para producir bajo un cristianismo simulado a menudo una religión sincretista vital (1984:199).

Sí, es verdad que algunas de las prácticas indígenas más obvias como el canibalismo y el sacrificio humano han dejado de existir. Sin embargo, todavía hasta hoy día se adhiere mucho al control y al aplacamiento del mundo del espíritu.

Grados de Mezcla Animista

Cuando uno habla sobre la mezcla del animismo con el catolicismo romano, es importante distinguir los distintos grados de influencia católica entre las clases mayores y los grupos de personas. Por su mayor parte la clase superior de los blancos y españoles todavía mantiene una forma más pura del catolicismo español. Entre la clase mestiza parece haber una mezcla mayor de catolicismo animista.

Sin embargo, entre los pueblos indígenas de América Latina hay una amplia gama amplia de variedad. Algunos pueblos indígenas son muy sincretistas. Ellos aceptarán ciertos aspectos de la fe católica, pero cuando llega a las fuerzas naturales que gobiernan sus vidas aquí en la tierra, ellos no se vuelven al Catolicismo. Más bien, este pueblo rinde homenaje a la variedad de espíritus que controlan la salud, el tiempo, y el éxito de sus cosechas. El aplacamiento de estos espíritus, a través del sacrificio y otros medios, es completamente esencial para la prosperidad del indio (Weil 1973:73).

Por otro lado, algunos grupos indígenas se han resistido con éxito para no aceptar absolutamente ninguna mezcla. Por ejemplo, en las regiones de la selva de Ecuador muchos de los pueblos indígenas continúan practicando sus antiguas religiones (Ecuador en Cuadros 1987:38). Esto es en parte debido a la prioridad dada a las ciudades cuando los españoles invadieron la tierra. Muchos de estos pueblos indígenas quedaron intactos.

Creencias Católicas Populares

Como ya se mencionó antes, los que normalmente se llaman católicos en América Latina aceptan una mezcla de catolicismo español y animismo. Hay un gran énfasis puesto en los santos, la virgen María, las oraciones por los muertos, la salvación a través de la iglesia, y otras doctrinas semejantes (nota 9). Debido al propósito y longitud de este artículo, no pasaré tiempo analizando cada una de estas tradiciones y doctrinas. Sin embargo, consideraré dos de los rasgos más populares que distinguen el catolicismo romano en América Latina.

El Cristo Sufriente

El Cristo sufriente y sangrando invade la mayor parte de América Latina. Esta devoción ha pasado a las generaciones siguientes por los primeros españoles. Schurz dice:

La crucifixión hacía una apelación especialmente fuerte a la imaginación religiosa de los españoles, y a veces hasta macabro y mórbido. A los españoles en un éxtasis tan grande devoción, la adoración del Cristo agonizante en la cruz podría ser una auto-flagelación espiritual (1954:242).

Hoy, no es raro entrar en una catedral católico-romana y ser testigos de una cantidad de Cristos pálidos y sangrientos, colgando de cruces crueles en cada esquina del templo. Para el latinoamericano, el Viernes Santo, no la mañana de la resurrección, es el punto álgido de la Pascua (Nida 1974:40).

Hay una interacción definida entre la manera como la mayoría de los latinoamericanos ven a Cristo y una cosmovisión pesimista en general. Su preocupación por la muerte les hace ver a Jesús como el «Cristo sangriento.» Este Cristo sangriento ofrece poca esperanza a las personas latinoamericanas–sólo lástima. Sin embargo, cuando los latinoamericanos descubren el poder del evangelio y la esperanza de la resurrección en Jesucristo, comienzan a ocurrir muchos cambios emocionantes.

Los Ciclos de Vida Principales

La Iglesia católica está estrechamente vinculada a las crisis de los cuatro ciclos principales de la vida–nacimiento, pubertad, matrimonio, y muerte (Mayers 1976:96-97). Menciono este punto porque es a través de esta puerta que el Catolicismo Romano tiene una influencia socio-cultural tan poderosa sobre América Latina. De hecho, he descubierto que el mayor impedimento a la conversión en América Latina no es religioso, sino cultural. Uno recuerda las palabras famosas del finado Donald McGavran, el fundador del movimiento de crecimiento de la iglesia: «A los hombres les gusta volverse cristianos sin cruzar las barreras raciales, lingüísticas, o de clases» (1990:163).

En América Latina, la gran barrera es la noción percibida que «dejar la Iglesia Católica es dejar la herencia, la tradición y la familia de uno.» Debido a la intervención e integración de la Iglesia Católica en cada una de las crisis principales del ciclo de vida de una persona, es muy difícil de separar entonces esos lazos con la Iglesia Católica.

El Catolicismo y la Santidad Personal

Creo que se puede argumentar con éxito que la Iglesia Católica ha tenido poco impacto cambiando las estructuras de valor impías en América Latina. El sistema dualista de la religión privada contra las acciones públicas ha conducido a poco progreso en la verdadera santidad personal (Dealy 1992:14).

La cultura del machismo que promueve la infidelidad en el matrimonio nunca ha sido desafiada con éxito por la Iglesia Católica. Rangal escribe: «Esta perversión de amor y sexualidad parece haber malogrado la sociedad latinoamericana desde la Conquista hasta el presente, sin que la moralidad católica haya sido capaz o esté muy inclinada a hacer algo con respecto a la misma» (1987:145).

Gran parte de esta falta de penetración en la esfera personal tiene que ver con la dualidad católica entre el reino temporal y espiritual. La Iglesia Católica Romana ha mantenido que las esferas gubernamentales públicas son entidades separadas–la espada temporal contra el reino espiritual. Refiriéndose a este dualismo en la América Latina católica, Dealy declara: «La gran fidelidad y el gran barbarismo son posibles, y de hecho probables, dentro de las arenas nacionales dónde penetran las normas duales» (1992:28).

También es verdad en alguna medida que la Iglesia católica se volvió más involucrada en general con la tierra, el dinero, y el poder que con las almas espirituales de aquellos que está bajo su cuidado. Fangal observa que a fines del siglo XVII:

Los sacerdotes se habían vuelto amantes sedentarios de la vida buena. . . y el brazo espiritual estaba menos interesado en las almas salvadoras de su rebaño que reforzar su dominio moral sobre la sociedad y el aumento de su patrimonio. Los diezmos, legados, y donaciones de la Corona o de los individuos fluían hacia sus cofres, hasta que la Iglesia colonial española se volvió el dueño principal de la tierra y esclavos (1987:154).

Durante el período colonial, no sólo la iglesia era sumamente rica, pero también tenía las más grandes tenencias de tierra en América Latina (Olien 1973:74).

De este modo, el Catolicismo Romano practicado en América Latina, de muchas maneras, simplemente cubría una cosmovisión animista. Nunca trató con los pecados de las personas ni de su necesidad para una relación personal con Jesucristo.

El Declive del Catolicismo

Patrick Johnstone, una autoridad principal en la iglesia a nivel mundial dice: «El crecimiento de los Católicos ha sido más lento que el de la población del mundo, de modo que su porcentaje de la población del mundo está cayendo lentamente» (1993:65). Se estima que la Iglesia católica en América Latina está perdiendo 8,000 personas por día (Sywulka 1996:94). De hecho, de las cinco religiones principales del mundo, sólo el Catolicismo está cayendo (Johnstone 1993:159). Rangal observa: «El Catolicismo se encuentra empujado a una existencia marginal, y la fe, habiendo sido antes una fuerza viva, ha dado lugar a un asentimiento sin sentido y formalista» (1987:144).

Quizás la Iglesia católica está recibiendo en este tiempo una paliza, pero hay indicaciones de que está empezando a devolver la pelea. Stephen R. Sywulka repasó recientemente la gira de 1996 del Pontífice Romano a Guatemala, Nicaragua, El Salvador, y Venezuela. Este artículo en “Christianity Today” describe a una papa que está haciendo lo mejor que puede para reducir las deserciones de la Iglesia Católica (1996:94).

Una de las maneras como la Iglesia Católica está tratando de reducir las pérdidas es hablando contra las «sectas» y volviendo a sus raíces tradicionales. Sywulka observa: « él [el papa] se quejó que los indios y campesinos, en particular, están siendo son llevados por mal camino por las “sectas y los grupos del religioso,” que siembran confusión e incertidumbre entre los Católicos» (1996:94). Estos comentarios han causado un alboroto entre los líderes protestantes porque ellos estaban siendo incluidos entre las «sectas.» En esa gira el Papa clamaba desesperadamente para que todos los que se hubieran desviado de la madre la Iglesia Católica para que volviera al redil. Él dijo:

Todos los que han orado en algún momento a la Virgen Santísima, aunque puedan haberse desviado de la iglesia católica, conserven en sus corazones una brasa de fe que pueda avivarse. . . La Virgen los espera con sus brazos maternales bien abiertos (citado en Sywulka 1996:94).

Evangelicalismo

Comparado con el Catolicismo y el Animismo, el Evangelicalismo es un recién llegado al bloque. Los primeros misioneros protestantes llegaron a América Latina en la mitad del siglo XIX, dando así al Catolicismo una ventaja de 400 años. Sin embargo, esa ventaja lentamente se ha estado desgastando, debido a los cambios en la política, la libertad religiosa, y ante todo, un hambre en los corazones de las personas por una relación personal con Jesucristo.

Crecimiento Asombroso

Patrick Johnstone, en su inestimable obra Operación Mundo, describe a América Latina como «uno de los grandes éxitos evangélicos del siglo XX» (1993:65). Él observa que los evangélicos han crecido de entre 200 a 300,000 en 1900 a cuarenta y seis millones en 1990, que significa que ahora más de once por ciento de América Latina es evangélica (1993:65).

El artículo principal en la edición de junio de 1996 de la revista Charisma rescata este crecimiento increíble. Se titula: «El Avivamiento que está Barriendo a América Latina.» El subtítulo de este artículo declara: «Los encuestadores dicen que se convierten 400 personas al Cristianismo en América Latina por hora» (Miller 1996:32). Pablo Deiros y Carlos Mraida hacen un trabajo excelente de documentar el crecimiento asombroso que está ocurriendo en América Latina–notando que gran parte del crecimiento viene de los Pentecostales (1994:59-64). América Latina está en medio del gran crecimiento evangélico.

La infusión de Valores Bíblicos

Aunque podría cuestionarse si el Pentecostalismo está transformando la base moral de la sociedad a través de la infusión de los valores bíblicos (Deiros y Mraida 1994:70-71), creo que los cambios positivos están teniendo lugar como resultado del crecimiento en la Iglesia Evangélica. Los valores bíblicos están empezando a arraigarse en la cultura popular latinoamericana. El evangelicalismo, profundamente arraigado en el Pietismo del siglo VII, enseña que la fe cristiana debe ir más profundamente que la teología–debe producir santidad personal.

La Familia

La predicación bíblica sobre la santidad del matrimonio, la relación entre el marido y su esposa, y el lugar de los hijos en el hogar está teniendo un impacto profundo en la cultura latinoamericana. Es mi experiencia que los mensajes en la familia son los más necesarios y útiles en América Latina hoy.

La Moralidad de la Sociedad

El evangelicalismo siempre ha enseñado que la relación interior de uno con Dios debe ser vivido en su relación externa con otros. Es en el área de la arena política y social en América Latina que la fe Evangélica está teniendo su mayor impacto. Por ejemplo, el soborno es tan común en América Latina que se acepta prácticamente como parte de la sociedad. En muchas partes de América Latina, para conseguir y mantener un empleo, uno tiene que estar dispuesto a sobornar. Sin embargo, el testimonio bíblico es abundantemente claro acerca del pecado del soborno (Proverbios 17:23, Amós 5:12, 1 Samuel 8:3, Salmo. 26:10, Isaías 33:15, Job 15:34). Sólo es cuando la iglesia de Jesucristo toma una posición firme contra esta corrupción que habrá un cambio de la cosmovisión y de este modo un cambio de valores en la sociedad mayor.

Factores Culturales Que Afectan el Ministerio Celular

Hay varios factores culturales latinoamericanos que tienen un efecto directo sobre el ministerio celular. Algunos de estos factores culturales son negativos, pero en su mayor parte contribuyen al éxito del ministerio celular en la cultura latinoamericana.

Orientación de las Personas

Por su mayor parte, la prioridad dada a las personas en la cultura latinoamericana es un factor muy positivo. Sin embargo, este rasgo cultural también puede tener tendencias negativas en el ministerio de los grupos celulares.

Factores Positivos

El ministerio de los grupos pequeños es un ministerio de cara a cara. Involucra principalmente la interacción con las personas en lugar de ocuparse en la meditación personal o el estudio. Por esta razón, el fuerte énfasis en las relaciones en la cultura latinoamericana agrega fuerza al concepto celular. Lingenfelter y Mayers aclaran esto desde un punto de vista de los grupos pequeños:

Las personas que tienen la interacción como una meta necesitan la aceptación y el estímulo de los socios de sus grupos. Ellos deben pasar una cantidad significativa de su tiempo y energía cumpliendo las obligaciones de la membresía del grupo y mantener los lazos personales. Ellos trabajan mucho para promover los intereses del grupo y la interacción, sacrificando a menudo sus propias metas personales por los intereses de otros. No poder lograr una tarea es menos crítico para ellos que una ganancia en la calidad de las relaciones personales (1986:84).

A diferencia del norteamericano que podría necesitar ser «pinchado» para unirse a un grupo pequeño, la persona latinoamericana no necesita ser convencida de su importancia.

Es sabio para el pastor o líder latinoamericano de promover las virtudes del grupo pequeño como un medio importante para establecer vínculos con otras personas. No le lleva mucho tiempo a los latinoamericanos comprendan que reunirse periódicamente en un grupo pequeño es algo que viene naturalmente, debido a sus normas culturales.

Debido a la prioridad puesta en las personas, a menudo es muy atractivo para los grupos reunirse juntos en escenarios sociales fuera de las verdaderas reuniones celulares (nota 10). Esto no sólo promueve el compañerismo entre los miembros sino también es una gran manera de invitar a los que no son cristianos. A los latinoamericanos les gusta estar rodeados de muchas personas, y en estas ocasiones «cuantas más personas, tanto más alegres.»

Factores Negativos

El énfasis latinoamericano en las personas es la mayor fuerza del ministerio celular, pero al mismo tiempo, esta prioridad cultural también puede ser un peligro potencial. He hallado que hay por lo menos dos factores negativos potenciales.

Grupos Grandes Contra Grupos Pequeños

Hemos notado que un latinoamericano le gusta rodearse de muchos amigos. Esto le hace sentirse importante. En el grupo celular, éste puede ser un problema. Un líder podría sentir la necesidad de tener una célula grande (más de quince) porque él se siente más significativo. Sin embargo, el grupo celular está diseñado para ser lo suficientemente pequeño como para promover el un compartir íntimo y abierto, y debe mantenerse por debajo de quince por medio del proceso de la constante reproducción (nota 11).

Los Grupos Creciendo Hacia Adentro Contra los Grupos Para Evangelización

En un grupo celular, los miembros a menudo se vuelven cómodos entre ellos y se aferran firmemente entre sí a sus relaciones recientemente formadas. Por esta razón, ellos no están dispuestos a establecer un nuevo grupo para ganar a más personas para el Reino de Dios No existe ninguna respuesta fácil a este dilema. Es de ayuda recordar que los miembros que participan en la célula del grupo celular hija todavía pueden ponerse en contacto con sus amigos y contactos previos. De hecho, tanto la célula madre como la célula hija podrían querer reunirse en ocasiones para celebrar sus vínculos comunes.

La Prioridad de la Familia

Hemos visto el papel principal que la familiares tiene en América Latina. Hemos notado que es la unidad social más importante. Como ya se ha indicado antes, Mayers señala que la familia extendida latinoamericana incluye al núcleo familiar, parientes, parientes rituales, vecinos, y sirvientas (1976:19). Estas redes naturales de relaciones en el contexto latinoamericano provocan emocionantes posibilidades para la evangelización. Ralph Neighbour escribe sobre la importancia de las redes de vínculos en el ministerio celular. Él usa la palabra griega oikos del Nuevo Testamento como su punto de partida,

La palabra [oikos] se encuentra repetidamente en el Nuevo Testamento, y normalmente se traduce como «casa.» Sin embargo, no se refiere simplemente a los miembros de la familia. Todos nosotros tenemos un «grupo primario» de amigos que se relacionan directamente con nosotros a través de la familia, trabajo, recreación, aficiones, y vecinos. . . . Los recién llegados se sienten muy «afuera» cuando visitan su grupo por primera vez, a menos que ellos hayan establecido una conexión oikos con alguno de ellos. Si no son asimilados como «familia» por los miembros, ellos no se quedarán mucho tiempo o intentar muy duramente para ser incluidos antes de que ellos vuelvan a sus viejos amigos (1992:61).

Las redes de relaciones comprendidas en la familia extendida ofrecen oportunidades emocionantes para el ministerio basado en células en América Latina. El liderazgo celular en América Latina sería sabio si se aprovechase de este vínculo natural. Esto podría hacerse en el pre-entrenamiento celular inicial, el entrenamiento continuado, y desde el púlpito.

Como hemos visto en el Capítulo 2, las imágenes familiares de la iglesia quizás se experimentan más plenamente a través del ministerio de los grupos celulares. La célula es una atrayente tarjeta para atraer a los latinoamericanos que están acostumbrados a ver la iglesia a través de las lentes de la catedral impersonal. Porque los grupos celulares se reúnen en las casas, proporcionan un eslabón más natural a los miembros familiares extendidos.

Apertura al Evangelio

América Latina está madura para el evangelio de Jesucristo. La fe católica no ha satisfecho los anhelos profundos de las personas. Estoy convencido que la iglesia celular está en una posición única no sólo para recoger la cosecha latinoamericana, sino también para conservarla a través del proceso del discipulado que tiene lugar dentro del grupo celular. En realidad hay abundantes pruebas de que esta cosecha ya está teniendo lugar en la iglesia celular en América Latina.

Conclusión

Mientras se retratan los lados luminosos de la cultura latinoamericana (por ejemplo, la orientación de las personas, la familia), también he tratado de hablar con la verdad sobre algunos de sus lados más oscuros (por ejemplo, el machismo, la conquista). La conquista católica y la última subyugación de los pueblos en el siglo XVI que desplegaba tanto terror como celo era motivada tanto por una demanda por el oro como por las almas. Esas características que constituyeron al conquistador español hace tanto tiempo están presentes en el latinoamericano hasta el presente.

Aunque Católico de nombre, hemos descubierto que el sincretismo ha jugado un papel dominante en la cosmovisión latinoamericana, y que el sistema religioso español tiene que tocar todavía los asuntos morales más profundos de la vida latinoamericana. Las buenas noticias son que la fe evangélica está haciendo fuertes incursiones en la cultura latinoamericana hoy día.

Una metodología vital en esta poderosa cosecha es el ministerio basado en células. Este tipo de ministerio parece tener una posición única para trabajar eficazmente en la cultura latinoamericana. La orientación familiar de los latinoamericanos y su compromiso con las relaciones personales agrega vida y vigor al ministerio de los grupos pequeños. La red de las relaciones familiares tiene un potencial especial para la evangelización en América Latina.

NOTAS FINALES

  1. Esto está en contraste con nuestro punto de vista lineal del tiempo que dice que el tiempo se ha ido para siempre y el presente es un momento fugaz entre el pasado y el futuro. Edward Hall menciona que a los latinoamericanos les gusta hacer dos cosas a la vez, mientras que los norteamericanos piensan que esto es prácticamente inmoral. Hall dice: «En América Latina no es raro que un hombre tenga varios trabajos simultáneos que él realiza desde un escritorio o al que va desde uno al otro, pasando un poco de tiempo en cada uno (1973:8).
  2. Notamos en Ecuador que tantas personas tenían fincas o haciendas. Estas fincas estaban ubicadas afuera en el campo y estaban diseñados de forma ideal (recreativamente) para los visitantes. No era raro para los amigos íntimos (a menudo entre los miembros de la iglesia) de pasar casi todos los fines de semana juntos en estas casas rurales.
  3. En Ecuador, encontramos a menudo que cuando se invita a alguien a una comida en la casa de alguien, se habían invitado a otras personas. A veces, esto llegaba a ser muy irritable para nosotros, porque queríamos ser como «amigos especiales.» Sin embargo, como señala Dealy, la acumulación de los amigos realza el sentimiento de importancia para un latinoamericano, y por lo tanto una de las razones para tener muchas personas a la mesa de la cena.
  4. De mi experiencia como misionero en América Latina, estaba confrontado constantemente (a través de la consejería pastoral) con este modelo de infidelidad en el matrimonio.
  5. Mientras la América Latina se vuelve más evangélica, ésta es un área que está cambiando. Las mujeres cristianas simplemente no están permitiéndoles a sus maridos de tener otras aventuras amorosas mientras ellos aceptan pacientemente dicha conducta. Hay una conciencia bíblica que dicha conducta simplemente no es aceptable.
  6. Rivera observa que en Asia los Jesuitas intentaban descubrir lo divino dentro de la religión de los pueblos indígenas para ganar a esas personas. Sin embargo en América Latina, los españoles exigieron la subyugación total a la fe católica (1992:161).
  7. Recuerdo haber comido con un profesor de nuestro seminario de la Alianza Cristiana y Misionera en Canadá. Él había obtenido su doctorado de un seminario católico en Filipinas. Cuando le cuestioné sobre su grado de un seminario católico, él me explicó claramente sobre los distintos matices y colores del Catolicismo. En su mente, la variedad española era el tipo más rígido y menos bíblico del Catolicismo. Debo agregar también que mi crítica del Catolicismo es más negativa, después de haber pasado cuatro años de mi vida en Ecuador.
  8. El sistema de creencia de los Jivaros sirve como un ejemplo. Su religión enfoca en una fuerza sobrenatural incluida en las deidades que incluyen al dios de la lluvia y de la madre tierra. Estas deidades dan lugar a varios objetos, espíritus y poderes. Se temen estos dioses y espíritus, y por consiguiente son aplacados a través de los rituales. Sus creencias no tienen casi ninguna conexión con el cristianismo (Weil 1973:78)
  9. Cuando llegué por primera vez a Ecuador, tenía que completar un curso, para la equivalencia de mi M.Div. de la Universidad Internacional de Columbia sobre la Reforma. Quedé asombrado al descubrir que la iglesia Medieval que Martín Lutero y los otros Reformadores confrontaron en el tiempo de la reforma era muy similar a la Iglesia Católica en la actualidad en Ecuador. Muchas de las mismas doctrinas y tradiciones medievales se enseñan y se creen.
  10. Algunos de los grupos se pasarían un fin de semana en una hacienda en el campo; otros grupos planificarían un día de deportes u otras excursiones especiales.
  11. Recuerdo a un pastor latinoamericano en otra provincia de Ecuador que hablaba en contra de los grupos pequeños porque eran demasiado pequeños. Él insistió que a su iglesia solo le gustaban grupos pequeños grandes. Quizás era debido a las razones mencionadas anteriormente.